Paul Celan y el pensamiento alemán de su tiempo

30/04/2017 | La Dialéctica de Sofía

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Paul Celan y el pensamiento alemán de su tiempo

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José Antonio SANTIAGO SÁNCHEZ
Madrid

 

Resumen

Este artículo trata de mostrar que la concepción esteticista y lisológica del lenguaje en T. Adorno y M. Heidegger adolece de lo que aquí se denomina una falta de «autenticidad» desde la poesía y poética de Celan.

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En palabras de J. Bautista Fuentes (1992: 62), para que el lenguaje sea posible se ha de contar con una multiplicidad de individuos operatorios con roles diversos dentro de una estructura o superestructura, de modo que entre dichas interrelaciones (o entre sus términos resultantes) broten unas relaciones no operatorias que puedan convertirse en la pauta o norma social que las rija y que sólo existan de manera morfosintáctica. Teniendo esto en cuenta, los significados de las palabras no pueden darse aislados del mismo modo a como un brazo no puede darse aislado del cuerpo en el que cual se integra sino que adquieren su «valor» en el marco de las relaciones del hablante, según su rol (brazo izquierdo o derecho, cuerpo manco, etc.). Es por ello que la sintaxis constituye una dimensión lingüística de total relevancia. De hecho, la significatividad del lenguaje se constituye mediante operaciones sintácticas posibles de los individuos para componer y ensartar, es decir, para lograr la capacidad para generar oraciones.

Es por ello que, prescindiendo de su suerte representativa (ontológica) o expresiva (psicológica), el lenguaje desde sus inicios ofrece una dimensión en la que son los aspectos formales, por cuanto que estos ya se encuentran ontológica o psicológicamente troquelados, los que determinan su valía. Así, que el dualismo sintaxis-semántica se constituye en paralelo al par metafísico ordo rerum ordo ideraum. La conducta verbal del hablante es justamente la que impide considerar al lenguaje como un conjunto finito y cerrado de elementos en el cual las palabras mantienen una relación biunívoca (representativista o correspondentista) con los pensamientos o las cosas. Por el contrario, y según Julián Velarde (1979: 7), el lenguaje es una acción, «una facultad que hay que coordinar con la acción del logos que informa al individuo».

En su libro Science and Human Behaviour, Skinner alerta ante las innumerables explicaciones que, a partir del origen de lenguaje, podían contribuir, desde postulados mentalistas, a la explicación del comportamiento humano entendido este en un sentido cósico. De ahí que Skinner (1970: 69) diferencie entre «lenguaje» y «comportamiento verbal». El lenguaje tiene el carácter de cosa, algo que la persona adquiere y posee, mientras que el hablar en su sentido esencial debe entenderse siempre como una conducta, del mismo modo que lo es cantar, orar o reflexionar. También el pensamiento de Dewey (1958: 52) defiende que el significado es fundamentalmente una propiedad comportamental y sólo posteriormente, objetual o representativista. De este modo, el lenguaje es, en sentido específico, un modo de interacción de, al menos, dos humanos: un hablante y un oyente, cuya existencia se presupone en el marco de un grupo organizado histórica y culturalmente.

Como expone Skinner, el lenguaje no se constituye como el instrumento representativo o descriptivo de conductas gnoseológicas, psicológicas o morales, sino que consiste en su uso conductual. De este modo, para Skinner, el comportamiento verbal no es diferente en lo esencial de cualquier otra forma de conducta. La conducta verbal se aprende en términos de relaciones funcionales entre la conducta y los eventos ambientales, particularmente de sus consecuencias. Es el ambiente social lo que refuerza la conducta verbal, en este caso, fue el «refuerzo», según la terminología skinneriana, provocado por el éxito adaptativo, lo que propició la continuación de la conducta. En definitiva, como señala también Delacroix (1992: 28) «…hablar es haber llegado a un grado determinado de maduración neurológica y de integración social capaz de permitir la praxis y la comunicación abstracta de la misma».[1] Es por ello que Skinner entiende el habla, la escritura y otros usos del lenguaje como formas de conducta.

Una consecuencia similar sucede con la última parte del pensamiento de Heidegger, para el cual, el decir filosófico y su verdad se identifican con la poíesis en tanto surgimiento (physis) de lo oculto. De este modo, la verdad como desocultamiento (alétheia) y la poíesis en tanto pro-ducción no se encuentran más allá, ni debajo ni afuera de lo que las hacen posibles, sino que consisten en su posibilidad misma, lo cual, según Pöggeler (1986: 400), lleva a hablar de una «topología tropológica» por la cual el arte y la poesía (hermanados con la esencia misma de la physis) se contemplan como la actividad que «pone en obra de la verdad» en tanto emergencia de lo oculto. De hecho, el pensar tautológico que Félix Duque sitúa al final del periplo intelectual heideggeriano se encuentra en la base de ese pensar que dice lo mismo, de modo intransitivo e irrepresentativo (Die Welt weltet, das Ereignis ereignet, die Sprache spricht). Esta idea ya estaba prefigurada para Duque, en el Heidegger de 1935-36 cuando el filósofo alemán alaba a Sócrates, el que siempre decía lo mismo sobre lo mismo, frente a Hippias- «el amigo de las novedades» (1986: 406 y ss). Duque insinúa «con osadía» (1986: 378) que lo que movió al pensamiento de Heidegger durante los años 20 (años, por otra parte, dedicados a la redacción de Ser y Tiempo) fue analizar la distinción aristotélica entre «diccion» (phánai) y «enunciación» (katáphasis). Para Aristóteles (Met. 10: 1051b24) la verdad de lo simple se da en un «tocar» y «decir» que está fuera (ni más allá ni más acá) de toda enunciación: tiene que haber una fusión entre el lenguaje y los seres. Las palabras han de ser puentes tendidos hacia esos seres. Es en este sentido que Heidegger nos recuerda que el Dasein es esencialmente «des-distanciamiento», y que «como ser-en-el-mundo», el Dasein habita esencialmente en este des-distanciamiento respecto a lo más lejano, frente a lo que está-a-la-mano, (Ser y tiempo & 93 y 100, 1986: 339). De este modo, el decir simple se contrapondría a la enunciación representativista en tanto aquél viene dado por un señalar y éste por una postulación lingüística del ti katá tinós, el «algo en tanto otro». Para Aristóteles, existe una «distancia» entre el sujeto y el predicado, la cual justamente posibilita el movimiento significativo, por cuanto éste siempre es extático (Física, IV, 13. Pöggeler, 1986: 365). Así, las cuestiones lingüísticas se trasladan al plano de la Física, y por lo tanto, del movimiento en general por cuanto éste se fundamenta en la distancia entre potencia y acto entendida, al igual que en el poema celaniano, en cuanto privación o no-ser relativo.

De este modo, el pensamiento de Aristóteles retoma la idea de la discontinuidad como base de la symploké platónica y por ello mismo, no sólo de la propia estructura del lógos, sino del movimiento mismo. Dicho «vacío fértil» fundamenta que, para Aristóteles, en todo ser físico exista «una distancia entre lo que es y lo que puede ser» (Ibíd.). Es por ello que, continuando con lo anterior, Duque insinúe que el pensamiento tautológico intentaría ofrecer una idea del lenguaje no referencialista, sino en tanto experiencia pura o fáctica.

Y sin embargo, lo que la tautología heideggeriana parece obviar, visto desde la óptica celaniana, es justamente el carácter comportamental e incluso fisiológico del que las imágenes del autor de «De Umbral en Umbral» están promovidas. El lenguaje desenclasado, meramente autorreferencial que propone Heidegger más que «diferir» a un tú que siempre ha de estar presente y en el que todo lenguaje (incluso el lenguaje «privado o interno») se determina, lo neutraliza, esto es, lo diluye en la autorreferencialidad de un lenguaje replegado sobre sí, una metarrealidad que, en este caso, se «tiene en sí misma» de un modo muy otro al que se muestra en el poema. por ello mismo, se situarían desde la perspectiva celaniana, justamente como una inautenticidad. Una inautenticidad que manifiesta la voluntad de olvido respecto de una lengua –que no es otra que la lengua alemana- que debe enfrentarse con lo sucedido tras los desastres de Alemania.

Si la lengua, y sobre todo la lengua alemana, es la única posibilidad de poder testimoniar lo sucedido, dos de ellos parecen constituirse como los modos contradistintos y espurios de hacerlo.

El primero estriba en convertir el acontecimiento de la masacre nazi como una suerte de estilismo pseudoemotivista, un encuentro directo al modo de narración literaria o de recurrentes metáforas poéticas, pero artistizado (es decir, inauténtico desde la óptica celaniana), similar al que se ha hecho en películas como «La Lista de Schindler» (S. Spielberg, 1993) o «La Vida es bella» (R. Benigni, 1997) y del cual el propio poema Todesfuge (GW 1: 39-42) ha sido víctima, convirtiéndose en una de las composiciones más emblemáticas de la voz judía en los campos de concentración, lectura obligada hoy día para los estudiantes alemanes. Se trata de esa «expresividad» que «se efectúa de antemano», que «sale fuera» demasiado pronto.

El propio Celan, de hecho, abjuró de Todesfuge, cuyo devenir posterior «se escribió en el mundo» estético de los cantos de pájaros (Celan: 2015: 93) o las letanías al uso al haberse convertido en una suerte de cantinela lírica desinada al folklore histórico y que para Celan constituye el procedimiento de estetización formal del lenguaje y por ello mismo de su olvido material.

El segundo modo es el que podríamos vincular al pensamiento de Heidegger: se trata de una concepción que entiende el lenguaje como el recinto (templum) del ser. «El ser del lenguaje -sostiene Heidegger en «Caminos de Bosque», o se agota ni en la significación, ni tampoco es reducirse a algo relativo a signos y cifras» Es decir, ir a la fuente, o al bosque es siempre ir también a través de esas palabras, las cuales están aun cuando no pensamos en algo del lenguaje. En este sentido, refiere Heidegger, «pensando desde el templo del lenguaje, podemos suponer a qué se arriesgan aquellos que son a veces más arriesgados que el ser de lo existente. Ellos (los poetas) se arriesgan al recinto del Ser. Ellos se arriesgan al lenguaje» (Celan: 2015: 274[2])

¿Es ese riesgo el mismo que Celan asume? ¿No es justamente el peligro el asumir la carga histórica de las palabras que no pueden ser reducidas solo a la significación o a signos y cifras y que Heidegger pretende olvidar?

El silencio al que ante tanta expresividad del afuera, Celan quiere preservar statt aller Ruhe, «en lugar de todo sosiego» no se antoja le mismo que Heidegger teoriza como el riesgo de los poetas en el «templo del Ser».

Paul Celan, permanentemente alerta y a la defensiva respecto a todo lo que del pensamiento y la poesía Alemania llegara a él, tuvo dos encuentros fallidos con los que quizá fueran durante las décadas de los años 50 y 60 los dos filósofos más importantes de Alemania: Theodor W. Adorno y Martin Heidegger.

Como es bien sabido, en 1949, Adorno había expresado en su ensayo Kultur und Gesellschaft (recogido posteriormente en Prismen (1955): «Después de Auschwitz, escribir un poema es barbárico, y este hecho corroe incluso el pensamiento que afirma por qué hoy se ha vuelto imposible escribir poesía» (Adorno, 1977: 30).

Por lo demás, y como señala Ricardo Ibarlucía (1999) teniendo en cuenta el contexto en que fue hecha esta afirmación, cabe pensar que se trataba menos de un diagnóstico contrario a la poesía que de una réplica velada a Heidegger, cuyo giro hacia la palabra ungida de Friedrich Hölderlin que Heidegger convirtiera en el nuevo mesías redentor del poetizar en lengua alemana y que enmascararía, desde la perspectiva de Adorno, la tentativa de disolver una historicidad política que se concretó en el horror nazi.

Sin embargo, la crítica de Adorno a dicha concepción «inauténtica» de la poesía, de la que, como se intenta demostrar, Celan resultaría un más que firme partidario, adolece de otra falta de «autenticidad». Pues lo que procuró Adorno con esta famosa frase significaba para Celan una concepción «artística» o estetizante de la poesía de la que Celan, como sostiene en «El meridiano» y en otros lugares de su obra, siempre aborreció. Aun así hemos podido comprobarlo tras la publicación de las notas que el poeta escribió y donde nos encontramos un breve comentario sobre el famoso dictum adorniano que prevenía contra la imposibilidad de escribir poesía tras Auschwitz: «¿qué idea del poema se supone aquí? -anota Celan- La presunción de aquel que se permite de modo hipotético-especulativo considerar o poetizar Auschwitz desde la perspectiva de los ruiseñores o de los mirlos cantores» (Celan: 2015: 93).

En este sentido, Adorno, que achacaba el lisologismo lingüístico de Heidegger contra la posibilidad de que la poesía se vaciara de lo humano a través del lenguaje redentor de los vates alemanes, olvidando las notables repercusiones que para la cultura y el arte alemán debía tener el crimen cometido, habría caído también, de otra forma, en la veleidad de entender la poesía que él mismo pretendía imposible de practicar, una suerte de fenómeno eufónico que pudiera convertir un acontecimiento cardinal para la historia humana en algo bello o épico y por ende, tolerable.

Si Heidegger obliteraba la historicidad responsable de una cultura que había generado los campos de concentración, Adorno tomaba la nueva poesía alemana en una película de Spielberg o Begnini que ya no podía practicarse. La poesía celaniana, sin embargo, supone el intento de hacer memoria ante un desastre que, al igual que desde Ilíada o el Antiguo Testamento, Occidente ha sabido estetizar hasta convertirlas en algo mítico e histórico, es decir, olvidado y que la poesía de Celan se niega obstinadamente en rechazar.

Tras haber leído la poesía de Paul Celan, Adorno no pudo por menos que declararlo «el representante más significativo de la poesía hermética de la lírica alemana contemporánea» (Adorno, 1970: 447). Tras ello, se desdijo en más de una ocasión de aquella frase que tanto ha resonado, en gran medida gracias a la obra celaniana, sobre todo tras leer, Todesfuge (Ibarlucía: 1999), justamente el poema del que -como hemos indicado- más renegó Celan.

Esta lírica se ha abierto paso entre el pudor del arte en vistas del sufrimiento sustraído tanto de la experiencia como de la sublimación. Los poemas de Celan nombran un indecible horror a través del silencio. Transforman su verdadero contenido en una cualidad negativa. Emulan un lenguaje que está desamparadamente por debajo de la vida humana, aún por debajo de la vida orgánica como tal: el lenguaje de las cosas muertas, de las piedras y de las estrellas. Los últimos rudimentos de la materia orgánica son eliminados de ellos, de manera tal que sobreviene eso que Benjamin descubrió en Baudelaire: una lírica sin aura.

El «aura» con la que Adorno priva a la poesía de Paul Celan, bien podría ser el nimbo metafísico de la «lengua» o el «habla» de Heidegger. En una carta a Otto Pöggeler Celan habla -no sin vislumbrar un cierto recelo hacia un discípulo del filósofo alemán- de una suerte de «lugar hiperuránico, sin interpretación» (Ullán: 1996: 50) que sin mucha dificultad podía estar aplicando a la concepción del lenguaje heideggeriana. Además de ello, la «palabra tardía» (GW 2: 324) de Celan, la que se identifica con el testimonio, está muy lejos del oropel alemán que abandera la lengua de Heidegger. Y lo está tanto como Margarita y Sulamita, en Todesfuge, representando dos heroínas, la alemana «de cabellos dorados» (goldenes Haar) en el «Fausto» de Goethe y la muchacha judía «de cabellos de ceniza» (aschenes Haar) del Cantar de los Cantares (6: 13).

La palabra de Celan es restual, esto es, palabra de la ceniza -una imagen prototípica en la imaginería celaniana- que simboliza la huella de lo que queda: «una palabra – ya sabes: / un cadáver» señala en un verso de su poema «Fruncidos de Noche» (Nächtlich Geschürzt: GW 1: 125 / OC 103) [3]

No resulta, en efecto, difícil percibir en esa lengua que parece hablar por sí misma a través de su mostrar revelador, así como en el mismo aurático silencio de Heidegger otra revelación: la que el propio Celan encontró en su segundo encuentro fallido con el gran pensador del «Ser» y del «Poetizar», el antiguo rector de la Universidad de Friburgo durante una breve época del régimen nazi.

El encuentro, decimos, ha sido tan comentado que parece haber constituido una de los más grandes y significativos ejemplos de esa dudosa responsabilidad que grandes filósofos e intelectuales han mantenido ante fenómenos totalitarios a lo largo del siglo XX. Al igual que sucediera con tantos grandes poetas y escritores que se vieron llamados a la utopía de una nueva época durante las primeras décadas de la URSS tras la Revolución Rusa[4], Heidegger parecía vislumbrar un nuevo enraizamiento a lo auténticamente alemán con el advenimiento del Führer.

Es evidente que, por las diversas razones, más o menos certeras que se hayan podido argüir, Heidegger logró darse cuenta de su equivocación, y dimitió de su cargo como rector. Lo que resta ha sido una compilación inacabable de comentarios a favor o en contra del nazismo del filósofo alemán. No obstante, es fehaciente el hecho de que, tras la destrucción del nazismo -y no antes- el pensamiento de Heidegger experimentó el no menos comentado «giro» que caracterizó la segunda y última fase de su pensamiento. En ella, «el maestro de Alemania» como lo denomina Safranski en su notable biografía, realiza una defensa de la poesía como la nueva abanderada de un nuevo y verdadero pensar originario del Ser, sin hacer ninguna referencia a la situación de su país tras el desastre nacionalsocialista.

A lo largo de esta segunda época de la trayectoria filosófica, Heidegger centra su interés, aparte del emblemático caso de Hölderlin, en poetas como Rilke, Trakl o Celan. Desde el célebre encuentro en el verano de 1967 en su cabaña de Todtnauberg, y el consiguiente poema que Celan escribe debido a ello (GW 2: 255), la relación, sobre todo epistolar, entre filósofo y poeta se vuelve asidua. Dicho acercamiento a Heidegger en un poeta de la susceptibilidad de Celan, parece sorprendente, aunque en verdad este siempre mostró reservas en sus encuentros mutuos, como las tenía, por otra parte, cada vez que viaja a Alemania.

La primavera de 1970, concretamente el 26 de Marzo, a la sazón, Jueves Santo, Celan se encuentra por última vez con Heidegger con ocasión de una lectura pública en Friburgo. Safranski (2000: 165) entre otros cuenta que, durante la misma, el poeta achaca públicamente al filósofo su falta de atención. Heidegger responde a Gerhart Baumann, que es el que hace trascender la anécdota: «Celan está enfermo, incurablemente enfermo».

Y sin embargo, a pesar de la neurosis de superviviente que terminó con la vida, o quizás por ella misma, podríamos diagnosticar esa llamada de atención a Heidegger, justamente como una vindicación de esa autenticidad (Eigentilichkeit) que Heidegger enarboló como la actitud propia del «ser para la muerte». Una autenticidad que un pobre poeta judío, aquel que aprendiera la cultura alemana en los confines orientales del ya entonces casi extinto Imperio Austrohúngaro, pretendía hacer valer frente al «mago de Messkirch» como la primera y última apelación de una víctima que declama unos poemas en un alemán -su alemán- anacrónico y decadente, un alemán que no podía hablar en el París al que se vio exilado y que, por ello, se fue marchitando con los tiempos, un alemán –asimismo- cadavérico, leído y ritmado con una cadencia que los propios poetas coétaneos en Alemania achacaban al propio Goebbles (Felstiner, 1995: 65) y por el cual Celan fue rechazado en el seno de sus círculos literarios.

Esa escucha que Celan bruscamente solicitó de Heidegger podría situarse en paralelo inverso al que los kapos de Auschwitz exigían a los prisioneros, la misma con la que Celan nos recuerda en los imperativos de su poema «Angostura» (Engfhürung – GW 1: 195): «¡No leas más – mira! / ¡No mires más – anda!». Ese reparo abrupto al pensador alemán del «poetizar del Ser» era una petición de escucha, una escucha auténtica que, al parecer, Heidegger no supo o no quiso interpretar en el silencio del poeta durante su encuentro en Todtnauberg tres años antes: esa palabra responsable que Celan solicitaba al filósofo de la autenticidad del Dasein, «una esperanza, hoy, / en una palabra que adviene / de alguien que piensa, / en el corazón» (GW 2: 255 / OC 321) y que nunca fue pronunciaba, tal vez ni siquiera a través del silencio.

Entonces, se nos aparece de nuevo la escena: el poeta de un alemán que quiere seguir, al modo heideggeriano, «habitando poéticamente», pero declamando un como Goebbles, aquel que lleva -como Hölderlin- el riesgo sobre sus hombros: «Y mucho, / como sobre los hombros un / lastre de leños, / hay que llevar»[5]. Ese riesgo en gran medida es el de invertir el cielo de Hölderlin y Heidegger, esto es, situarlo como Lenz, el personaje de Georg Büchner al que Celan invoca en el Meridiano, auf den Kopf gehen, es decir, «cabeza abajo» (GW 195).

El cielo que Heidegger interpreta en Hölderlin, el de los dioses por venir cuya palabra redentora el poeta ha de llevar sobre los hombros es para Celan el abismo que los dioses de Alemania y su redención mediante la raza aria han causado. Ese cielo inauténtico de la lengua alemana Celan lo está revirtiendo así, con su lectura en Friburgo. Así podemos imaginarlo durante aquel 26 de marzo de 1970: escúcheme, señor Heidegger, maestro de Alemania: yo soy un ejemplo de ese zum-Tode-sein, ese ser-para-la-muerte que proclama su angustia y que ha de vivir con la asunción de esa autenticidad de la cura (Sorge). Pero esa ex-istencia, esto es, ese estar expuesto al mundo no es un lisologismo abstracto del Dasein, sino que se concreta en algo muy preciso, histórica e incluso biográficamente determinado: el poeta judío, víctima de los campos de concentración.

Esa atención, insistimos, que Celan exige al gran Heidegger no se antoja muy distinta de la misma petición que, en «Diálogo en la montaña» el pequeño judío mantiene con el gran filósofo Adorno, el «judío Grande» tal y como se le menciona en el texto: «¿me oyes? -se dice aquí- tú me oyes, soy yo, yo y él, el que tú oyes, el que crees oír, yo y el otro» (GW 3: 169 / OC 483).

Se trata de un diálogo que, como decimos, ni siquiera llegó a producirse, pero no fue menos infructuoso que aquel que mantuvo en el silencio con Martin Heidegger. Así se apunta también aquí: «así calló también la piedra y se hizo el silencio en la montaña, por donde fueron él y el otro».

En ese diálogo, Celan vuelve a hacer referencia al Lenz büchneriano, el cual, como el judío «se fue y se vino por la camino» (ídid) el mismo, por qué no, que hubo tomado con Heidegger a través de los parajes de otra montaña, esta vez no en la Suiza de Sils Maria, sino en el Friburgo de la selva negra y cuya similar impresión Celan muestra en estos versos de Todtnauberg: «… más tarde, de camino, / evidente, // el que nos conduce, el hombre / que lo oye también» (GW 2: 255 / OC 322).

No se puede menos que detectar la gran semejanza que ambas composiciones celanianas relatan en su más o menos frustrado encuentro con Adorno y Heidegger, ya sea en «Todtnauberg» y en «Diálogo en la montaña» respectivamente, mantienen entre sí. En ambos testimonios, Celan muestra la incapacidad de los dos grandes filósofos, no sólo de asumir auténticamente la catástrofe que provocó Alemania, sino sobre todo -a los efectos que aquí conciernen- de concebir el lenguaje que según se dice en el texto dedicado a Adorno, no conversa con la boca y con la lengua, sino solo con el bastón.

El lenguaje que Adorno y Heidegger detentan desde su bastón de grades filósofos significa entonces para Celan, un lenguaje que no vale aquí:

[...] un lenguaje que no es ni para ti ni para mí –pues, pregunto yo, para quién está pensada la tierra, no está para ti, digo yo, ni para mí-, un lenguaje, sí eso, sin «yo» y sin «tú», nada más que «él», nada más que «lo» comprendes, todo «ellos» y nada más que eso. (GW 3: 170 / OC 484)

El lenguaje de Adorno y Heidegger, y con él su concepción filosófica toda, es una construcción desenclasada, que no tiene lengua ni idioma, que diluye las piedras –las cuales significan en toda la poesía de Celan los muertos y olvidados- como posibles obstáculos para que esa nueva cultura alemana no tropiece, no se convierta en un camino real, con sus antecedentes y consecuentes, con sus prolepsis y anamnesis, un camino que va trazando cada hablante, uno a uno, y solo él.

De tal modo, lo que Celan manifiesta en «El meridiano» y en toda la deixis de la cual sus poemas están poblados, así como a través de su concreta imaginería botánica, geológica o fisiológica es una renuencia a ese modo de entender el lenguaje, y sobre todo el lenguaje poético, por parte de Adorno, y sobre todo del pensamiento de Heidegger, desde una abstracción utópica y ucrónica que pervierte el carácter dialógico, conductual y material de todo lenguaje y por ende, de todo pensar.

A través del formalismo estético (Adorno) o pseudomítico (Heidegger), el lenguaje queda evacuado de toda facticidad inherente a él mismo. Se trata, curiosamente de una peligrosa virtualidad similar a la que, hoy día se achaca a las redes sociales, en las cuales los usuarios vuelcan «expresivamente» cualquier opinión en el magma de eso que, parafraseando al postestructuralismo ha venido en llamarse el «Texto» de la Red global, sin la posibilidad de la consecuente asunción responsable en la que toda conducta, también la del lenguaje, conllevan como actos responsables de lenguaje.

Un lenguaje, un pensamiento entonces para Celan desmaterializado y eterno que se pierde capciosamente en el esteticismo de la poesía tras Auschwitz o en el panteísmo de la morada del Ser, pero que está exento de todo espacio y tiempo, de todo locutor e interlocutor, de todo el suelo que definitiva, lo constituye. Un lenguaje descafeinado, desengrasado, pasteurizado de toda traza insalubre, un lenguaje cuya asepsia han de salvaguardar los poetas, un huero lisologismo que sin embargo, pretende constituirse en la leche materna de una Alemania incapaz de asumir la responsabilidad de dicha conducta. «Y has venido, a pesar de todo, -pregunta el pequeño judío- has venido hasta aquí, a pesar de todo? ¿Por qué y para qué?» (GW 3: 170 / OC 484).

Esa pregunta bien podría ser la que el pequeño judío Celan se afana en inquirir a los máximos representantes del pensamiento alemán de entonces. Una solicitud de escucha que en las alturas de la montaña de Sils-Maria o de la Selva Negra no pudo producirse y que terminó así en la ausencia de respuesta, y no en un silencio. Porque la palabra que la poesía de Celan pronuncia, su palabra no la de otro, ni tan siquiera la del lenguaje en sí, es una palabra que camina junto a las palabras, «una palabra a imagen del silencio» (GW 1: 92)

Poco menos de un mes después de esa lectura en Friburgo que hemos referido, el 20 de abril, Celan se suicidaría arrojándose al Sena.

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Bibliografía

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NOTAS

[1] La cursiva es nuestra.

[2] Nota aclaratoria a & 162.2.

[3] Víd. tmb. Ferran, O. (1995).

[4] Víd. Santiago, J. A. (2016).

[5] Hölderlin. Mnemosyne. (2012: 288-289) Víd. el comentario de Heidegger al respecto en tu artículo «Recuerdo» (Heidegger, 2005: 128-129).

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