Señales, portentos y demonios

20/03/2015 | Crítica Bibliográphica

Alberto MONTANER y Eva LARA (coord.)
→ Señales, portentos y demonios.
La magia en la literatura española del Renacimiento
,
Salamanca, La SEMYR, 2014, 950 pp.
ISBN 978-84-941708-2-9

Sergio CALLAU GONZALVO
Universidad Earth

Señales, portentos y demonios. La magia en la literatura y la cultura españolas del Renacimiento es un texto magno, urdido por Eva Lara y Alberto Montaner en un tomo único y enorme con el cuidado propio de los primeros enciclopedistas. Aun con su rica imaginería, es como una carta magna de la letra, un aluvión textual y constituyente sobre el universo entero de la palabra mágica en la España renacentista. Es preciso hacer esta advertencia previa para aproximarnos con la actitud más propicia a la lectura de un volumen tan copioso en significados como atento a los sentidos de un lector, que, en la era audiovisual, no se encuentra todavía amedrentado por la soledad entre la palabra y él o ella.

Señales, portentos y demonios es un gran libro colectivo que aporta algunos capítulos inéditos en la historia de la magia, rescata o complementa otros con enorme proyección en la investigación actual, y, sobre todo, evidencia el liderazgo de sus coordinadores en incidir en que esa historia de la magia es historia: sin “un profundo estudio de los aspectos mágicos no po­dremos comprender las letras hispánicas en toda su complejidad” (p.18). El Renacimiento, el tiempo que protagoniza estos estudios hercúleamente coordinados por Lara y Montaner, es una categoría propia de la historia del arte y la literatura. Junto al Barroco, señalan los coordinadores en la introducción, habrá “pocos períodos de nuestra historia literaria” (p. 17) tan capaces de ofrecer tal amplitud y variedad de manifestaciones mágicas como lo hace el Renacimiento. Observar la magia en el Renacimiento es situarnos “ante uno de los núcleos en torno a los cuales se articulan nuestra historia y nuestra literatura” (p.18). Si el XVI y el XVII resultan clave para entendernos a nosotros mismos, esta abundancia en la cultura y la literatura de aquella época hace necesaria y urgente la indagación mágica en ellas. La tarea de construcción es, pues, de envergadura en cuanto a la cantidad y variedad de hechos o textos mágicos que reflejar e interpretar, y puede asegurarse que el libro es plenamente capaz de hacerlo.

Eva Lara y Alberto Montaner han coordinado La magia en la literatura y la cultura españolas del Renacimiento en lo que se adivina como una tarea titánica no solo por la magnitud del resultado, sino por algo que suele ser inversamente proporcional a ello: un enorme grado de pulcritud y excelencia en la tarea editorial. Son muy pocas las erratas o los dislocamientos de la estructura interna (por ejemplo, en la correspondencia entre la numeración de las notas y la de la referencia a ellas) en comparación con la inmensidad del trabajo de planificación, revisión poseditorial y trazado de referencias cruzadas. Hay, seguro, un diálogo a múltiples bandas y, sobre todo, un poco acostumbrado esfuerzo de revisión y pulido final que los coordinadores han encarado con un trabajo y un éxito evidentes. Es reseñable también este esfuerzo dialógico para acrecentar la apariencia de unidad entre autores de diferentes estudios por parte de colaboradores como Roberto Morales, quiénes evidencian una previa lectura de los textos de los compañeros o compañeras de aventura editorial y se refieren a dicha lectura de forma relevante.

En cuanto a este esfuerzo panorámico es preciso singularizar tres importantes elecciones editoriales, que tienen que ver con el trabajo de indexación de la bibliografía, de los contenidos y de las imágenes. Respecto a la bibliografía, esta se divide muy acertadamente en una sección de fuentes y en otra de estudios, y hace destacar un magnífico trabajo de homogeneización de la multiplicidad de referencias a una misma obra que los diferentes colaboradores hayan podido manejar. Es muestra también esta bibliografía de una política de citación modélica en lo referente a internet (referencias acortadas, comprobación única de páginas activas), que evita exponer al lector a información innecesaria. Por su calidad, y también —como enfatizan los coordinadores— por su extensión y por diversidad estamos ante una herramienta bibliográfica que podría funcionar de modo casi independiente. El siguiente índice tras la bibliografía es el de ilustraciones, que aporta los datos completos y necesarios para la adecuada identificación de las 232 imágenes que aparecen en el libro. Como sugerencia se puede aportar que el alto interés visual de muchas de las imágenes y la rareza y relevancia de algunas de ellas hubiera hecho aconsejable su subida a internet en formatos de alta calidad. Y, en este mismo sentido, lo que habilitará grandes posibilidades para completar el objetivo holístico del libro es la publicación del índice analítico en el repositorio electrónico de la SEMYR, tal y como se anticipa que sucederá en el tercer índice final del libro o “Tabla de contenido”. Si bien es cierto que esta tabla se limita a repetir los epígrafes de los diferentes capítulos, será sin duda de mucho interés la futura consulta del índice analítico para el investigador interesado en indagar por los diferentes vericuetos del libro (a día de hoy todavía no es accesible o el que suscribe no ha sabido encontrarlo en el repositorio digital anunciado).

El más sólido escalón en ese proceso colectivo de construcción del conocimiento sobre los textos mágicos del Renacimiento debe asentarse sobre el contenido de los propios textos y sobre su organización. Los coordinadores son muy conscientes de ello cuando declaran haber procedido en el libro a aunar colaboraciones “de modo que el resultado final no sea un compendio de artículos inconexos”. Señalan haberlo hecho, además, “en torno a distintos ejes” (p.20), en coherencia con el concepto heterogéneo de magia renacentista que el libro defiende. Esta heterogeneidad genera la necesidad de los dos muy extensos capítulos inicial y final de libro (el primero firmado por ambos coordinadores; el último solo por Alberto Montaner), dedicados a importantes deslindes conceptuales y de envergadura suficiente como para adquirir suficiencia editorial. Pero son esos “distintos ejes” temáticos los que adquieren relieve en el título y contenido del resto de capítulos. Quizás los criterios de configuración de estos ejes no se encuentren demasiado justificados y no aparecen aportando formas nítidas en la disposición de los contenidos del libro, pero los ejes existen (cuatro, al menos) y es posible integrar en ellos o en sus intersecciones todos los capítulos siquiera como ayuda expositiva.

El primer gran eje articulador de contenido es el que gira en torno a un género que merece, sin la menor duda, una atención muy especial: el género reprobatorio o antisupersticioso. El capítulo segundo y tercero del libro se refieren específicamente a estos géneros que demandan, sin lugar a dudas, una atención prioritaria en el análisis de las culturas hispánicas. Con “Tratados reprobatorios y discursos antisupersticiosos en la España del Renacimiento”, María Jesús Zamora Calvo expone las principales características de los tratados de Castañega, Ciruelo, Martín del Río y otros letrados, teólogos y censores menos conocidos, todo ello en útil síntesis de lo que parece una compilación mayor y en marcha sobre la indiscutible importancia de estos textos para la comprensión de las culturas renacentista y barroca. En el momento de esa posible compilación definitiva y en aras de esa mayor comprensión histórica, quizás convendría revisar afirmaciones como la siguiente: “Resulta evidente […] que al reprobar las supersticiones de su tiempo, Pedro Ciruelo no alcanza el espíritu crítico que dos siglos más tarde animará al padre Feijoo” (p.190). Probablemente las limitaciones de espacio hacen que la exégesis del acontecimiento histórico (por usar una categoría a mitad de camino entre la teología y el materialismo) de “la mentalidad renacentista española” (p.200) no se sostenga sobre un sostén historiográfico tan robusto como el que debiera caracterizar a la propia historia de la magia (tal y como declaran los coordinadores del libro). Veamos —como una posible prueba de fuerza— el siguiente fragmento: “El Renacimiento en España se caracteriza por ser una época de cambio, transformación, inestabilidad, inseguridad y miedo, momento en el que se gesta y publica un número considerable de compendios sobre superstición, nigromancia, brujería, de­monología y demás artes ocultas. Estos tratados surgen como respuesta directa a la nueva mentalidad que se tiene en esta época” (p.185). Esta “nueva mentalidad” propuesta es (aquí) caracterizada apenas por una “actitud mecanicista”, sin más descriptores, que obliga a teólogos y filósofos a opinar en respuesta a lo que podríamos caracterizar como otro mecanismo, la demanda del público, para el que tampoco se aportan mayores explicaciones: “La actitud mecanicista con la que se comienza a enfocar la realidad circundante, genera interrogantes a los que la razón del momento se ve incapaz de responder. De ahí que tanto filósofos como teólogos e inquisidores se sientan obligados a aportar su particular opinión sobre el asunto. Por ello se dedican a estudiar la magia y sus manifestaciones desde variados puntos de vista, originando un tipo de literatura conocida, leída y demandada por la sociedad del momento y que influye, a veces decisivamente, en la forma de entender el mundo donde se gesta” (p. 185).

Se puede diferir en el trazado de esta red teleológica entre historia y texto (“literario”, según la adscripción de Zamora), pero es preciso enfatizar que el objeto identificado y la necesidad de su estudio en clave genérica son de la mayor oportunidad: “Este fenómeno literario es común en toda Europa, sin embargo nos ha llamado la atención la cantidad de tratados que en este periodo histórico fueron escritos por españoles […]. Creemos que son justamente los autores de estos tratados los que nos han de abrir nuevos caminos para interpretar correctamente su tiempo” (p.186). De esta primera síntesis de tratados que conforma el capítulo de María Jesús Zamora Calvo sobresalen por la combinación de detalle en el análisis e interés los apartados dedicados a Francisco de Vitoria y los que se disponen a continuación (Eimeric, Martín del Río, etc.). De forma inmediata a la presentación de los tratados reprobatorios, como tercer capítulo, Alberto Ortiz realiza una primera aproximación a la influencia de estos en su contexto literario más inmediato. En “Letras del encanto: la influencia de los tratados anti-supersticiosos en la literatura hispánica del siglo XVI” Ortiz realiza un análisis de la “identidad parcial” de fórmula literaria y mágica no tanto por su comunidad de objetivos, sino de herramientas y vías como la metáfora (p.201). Identidad que es clara en lo retórico, pero solo parcial, fantasmagórica —podría añadirse en coherencia con este análisis— en lo epistemológico: “Si para el pensamiento mágico la palabra precisa crea o controla el universo, la literatura construye microcosmos capaces de sintetizar la representación de hechos y conceptos de amplio espectro trascendental, posibles de ser decodificados” (202).

Un segundo eje temático enfoca las formas y modos de representación textual de dos figuras clave en el universo mágico del Renacimiento hispánico: el diablo y la bruja. Dentro de este bloque encontramos los dos siguientes capítulos, el cuarto y el quinto (y, de modo más tangencial, el capítulo XIV). El capítulo IV se titula “El pacto con el diablo en la literatura hispánica del Renacimiento”, y está a cargo de Natalia Fernández. La autora divide su capítulo en cinco apartados, siendo los dos últimos, a mi juicio, de particular interés. En el caso del quinto y último epígrafe la autora se dedica a analizar la transformación del pacto con el diablo en la literatura celestinesca, y lo hace mediante un acercamiento tal que pone en clara evidencia la necesidad de analizar mejor este género popular para comprender más la cultura aurea en general. Al mismo tiempo, el amplio alcance de la mirada crítica de la autora incluye afirmaciones arriesgadas como la siguiente, que evidencian la necesidad de una argumentación más detenida: “En el mundo representado por [Fernando de] Rojas y sus seguidores, las motivaciones se complementan y, desde luego, siempre se deja un resquicio, como no podía ser de otro modo, a la libertad del ser humano” (252).

Es destacable también que el contexto hispanoamericano —muy minoritario en el conjunto del libro— adquiere brillo con la inserción de Natalia Fernández de algunos muy interesantes testimonios extraídos de crónicas de Indias. Esto sucede en el cuarto apartado de su capítulo dedicado al pacto diabólico, que lleva por epígrafe “La demonización de la alteridad en la historiografía indiana”. La “ultralteridad” se evidencia aquí en textos como los del padre Las Casas, que muestran (sugerentemente) una asimilación entre el nuevo y el viejo mundo “más intensa que nunca” y que muestra la versión autóctona tanto de los brujos como de su caza y castigo. Y “el punto en común es precisamente la mención al pacto con el diablo que debían de tener esos enemigos de la religión” y que les abocaba a la corrección en nombre del nuevo orden (p.245). Conclusiones de Fernández como la siguiente merecen una muy especial atención por su estrecha y sugerente sintonía en el tono con otros de los capítulos más sugerentes del libro —como el abordado inmediatamente a continuación— en cuanto a su potencial interpretativo de las culturas hispánicas: “Estos intentos de comprensión y asimilación de la nueva cultura desde parámetros conocidos llegan al extremo de plantear una retórica antisupersticiosa similar a la que se había generalizado en la Península durante la primera mitad del siglo. Mediante la reprobación de determinadas creencias situadas a medio camino entre la ciencia y la magia, se establece el prisma desde el que había que mirar la realidad” (p.245).

Esta poderosa retórica, capaz de atravesar el mar Océano, adquiere todo el protagonismo en el quinto capítulo de Señales, portentos y demonios. “Ojos ayrados: poética y retórica de la brujería”. El capítulo lo protagonizan las siempre sugerentes —y como prueba este capítulo, todavía apenas desveladas— relaciones textuales entre el Mal y la sociedad. El singular interés de este capítulo V tiene además que ver con una cuidada factura, que se debe tanto a la versatilidad de uno de los mayores expertos en ecdótica del hispanismo actual y corresponsable del libro, Alberto Montaner, como a la avezada mirada de María Tausiet, una de las especialistas más cualificadas en el panorama crítico sobre la brujería en Aragón y en el ámbito hispánico. Así, el doble punto de vista desde el que se ha construido el capítulo reafirma tanto los principios que se propugnan en los capítulos de desbrozamiento conceptual (las secciones del libro en las que intervienen los coordinadores Lara y Montaner) como en el ya sólido mundo de miradas ponzoñosas y tropos de lo indecible que la propia mirada de Tausiet reifica. En alguna medida, esta mirada crítica es tan perlocutiva como la de la brujería misma, ambas “tienen la virtud de poner en el mundo lo que no está en él, haciendo que la gente se comporte como si aquello fac­tualmente estuviera allí y efectivamente actuase” (p. 257). Y no se acaban aquí los méritos colaborativos de este capítulo, pues sirve también para revitalizar en el marco de la antropología otras muy útiles miradas, como la de Malinowski, y conceptos de fuerte valor hermeneútico, como la poesía del bricolaje, de Lévi-Strauss.

Aun no siendo inédito en la trayectoria investigadora de Tausiet, si hay algo cuyo valor merece sin duda extraerse a primer plano crítico, ello es la historia oculta del maltrato infantil que vuelve a desenterrarse aquí. Tradicionalmente delegado en brujas de la vecindad (p.273), este capítulo de nuestra particular historia de la infamia sigue encubierto a pesar de (y, a veces, también con la complicidad de) los testigos coetáneos que más juicioso criterio muestran (p.274): “Yo vi en cierta casa una niña de un año, que amaneció cortada la lengua y descoyuntada, y dixeron unas señoras religiosas, que acaso allí avían possado allí aque­lla noche, aver oýdo ruydo muy grande y espantoso. […] Empero más creýble cosa es ser bruxas que se transmutan en semejança de búhos, para tomar la sangre y enxundia de los niños, con que hazen cierta untura” (p.271). La claridad, no obstante, no solía ser tanta en las acusaciones y esto “contribuía a enmascarar realidades no asumidas o deliberadamente ocultas con un lenguaje turbio y lleno de vaguedades” (p.299). En este contexto de procesos de perlocutividad brujeril y enturbiamiento cognitivo, otros episodios mucho menos terribles de la historia parecen quedar suficientemente desenmascarados ya de forma simultánea a su producción. Ocurre en este caso, por ejemplo, de prevención de encortamientos que escandalizó a las autoridades de Barbastro (Huesca): “El enemigo del hombre anda tan solicito en su perdición que ha bastado a persuadir un grande engaño en los que se desposan por palabras de futuro, induciéndolos a que se conozcan carnalmente porque no sean encortados” (p.284). Con el análisis de materiales similares, excelentemente escogidos, Tausiet y Montaner reconstruyen y explican muy satisfactoriamente la perversa lógica de la inversión que caracteriza a la retórica sobre las brujas, las divergencias en los discursos acusatorios entre el elaborado discurso fiscal (polisíndeton, derivaciones, etc.) y el de los iletrados testigos, o la confortadora ironía en la que se reflejaban las acusadas de brujas y sus defensores: “En medio del drama colectivo que, aldea tras aldea, enfrentó en Europa a millares de implicados durante varios siglos, no dejó de haber quienes, pese a hallarse inmersos en una atmosfera de infortunios y disensiones, ofrecían atisbos de lo que hoy entendemos ante todo como pruebas de sentido común” (p.319). Atisbos bienvenidos a día de hoy, tanto, al menos, como cualquier posible extensión de las líneas de investigación de este capítulo.

Una figura que va quedando inevitablemente fuera de la escena histórica moderna, tomada a sangre y fuego por el diablo y la bruja, es la del viejo mago. No ocurre lo mismo con la escena teatral, donde todavía el mago va a poder cumplir determinados roles. En ello se fija Robert Lima para construir el capítulo XIV, “La cueva y el mago: santuarios ctónicos en el teatro del Siglo de Oro”. Por lo antedicho, este capítulo es, quizás, el que encuentra un acomodo menos fácil en alguno de los cuatro ejes temáticos mediante los que estamos aproximándonos al libro. No obstante, este estudio enfoca —como los capítulos que incluyo en el siguiente eje, el tercero— determinadas formas literarias en busca de un motivo claro (la cueva) donde suceden oscuras cosas vinculadas a personajes mágico-diabólicos, y el mismo diablo o sus familiares atribuidos son los que hacen girar el segundo eje identificado aquí. Parece, pues, la transición entre el segundo y tercer eje la mejor encrucijada para hacer referencia a este estudio sobre la cueva mágica y teatral. El interés de Lima por estudiar este motivo se sustenta directamente en una apreciación: no hay otro ámbito como la dramaturgia española del Siglo de Oro que se muestre tan fascinado por “el lugar común de la cueva y el mago” (p.579). Este tópico llegó a ser frecuente “en las comedias del Siglo de Oro porque satisfacía una necesidad intelectual en el dramaturgo y se dirigía a una curiosidad in­tuitiva en su público,” a contrapelo de la creciente proyección eclesial de la maligna alianza entre demonio y conocimientos misteriosos (p.596). De acuerdo al propio análisis de las obras escogidas por Lima —cuyo análisis enfoca sobre todo el siglo XVII— la frecuencia del tópico no parece ir acompañada en modo alguno de una lectura homogénea por parte de los comediógrafos áureos, pues a partir de la muy diversa lectura del tópico por Calderón, Rojas Zorrilla, Cervantes o Ruiz de Alarcón el lector puede obtener una gran diversidad de valoraciones. A partir de esta gran heterogeneidad obtenida ya solo a partir de un puñado de obras cabe que nos preguntemos si la relevancia del motivo de la cueva y el mago es suficiente para articular la lectura de estos textos en torno a bases más amplias que las que permite, precisamente, un motivo.

El tercer eje en torno al cual adquieren cierta estructura los textos de los diferentes colaboradores de Señales, portentos y demonios, tiene que ver con la presencia de la magia en dos clases de géneros literarios: bien sean aquellos vinculados a la épica o los libros de caballerías, cuyo poderoso alcance apenas llega ya al Siglo de Oro, o bien aquellos otros géneros de corto alcance, pero singularmente áureos, como el diálogo, la miscelánea o la novela pastoril. Las caballerías y la épica son el marco de referencia en el que se sitúan Luzdivina Cuesta y Lara Vilà para abordar, respectivamente, y de forma muy exhaustiva, los aspectos mágicos que dan cuerpo a los capítulos VI, “Magos y magia, de las adaptaciones artúricas castellanas a los libros de caballerías”, y IX, “Han escrito cosas prodigiosas fuera de toda verdad: magia y maravilla en la épica española del Renacimiento”. Dada la elevada carga de tecnicismos que caracteriza a este último capítulo (y algunas otras prácticas puntuales de algunos colaboradores, por ejemplo, la traducción en unas ocasiones y en otras no, de citas en idiomas antiguos o modernos incomprensibles para el lector común), es un buen momento para advertir posibilidades de mejora en torno al afán divulgativo con el que el libro también se presenta en la introducción. Como contrapeso a este aspecto, sí están ideados con mayor disposición didáctica capítulos como el siguiente, a cargo de Asunción Rallo, “De la noticia al relato novelesco: la magia en el diálogo y la miscelánea renacentistas”. Rallo identifica una serie de estos diálogos y misceláneas en los que están presentes la magia o la brujería, y realiza algunas consideraciones sobre su origen popular o letrado en este momento histórico-literario de interesante confluencia de lo oral y lo escrito.

Un denominador común a los capítulos mencionados en el párrafo anterior es que, a pesar de que alguno de los géneros que tratan (las caballerías) necesitó en su forma primigenia de fabulosos magos o prodigios para ser reconocido como tal género, el abordaje analítico que se hace de sus exponentes renacentistas no parece pretender rescatar la magia de esa fórmula primera más allá de aspectos retóricos o temáticos sin alcance estético. A priori, pareciera que esto no debería ocurrir con un género inspirado en la más célebre hechicera de la literatura protomoderna, Celestina. De este género celestinesco trata en buena medida el capítulo VII, a cargo de Eva Lara y titulado “Hechiceras celestinescas y nigromantes en la litera­tura del siglo XVI: ¿de la hechicera venida a más al mago venido a menos?”. Lara, corresponsable del libro, realiza en este capítulo diseñado sobre el personaje clave de la magia literaria hispánica un recuento de las adscripciones al género literario celestinesco y de otras obras con destacada presencia nigromántica. A ello le añade un inventario actualizado de las heterogéneas lecturas acerca del peso del famoso conjuro de la Celestina primigenia. Precisamente a fin de que podamos recordar por qué celestina hay una y solo una, en una única mirada Lara nos muestra desplegados los 180º del abanico de acercamientos críticos a La Celestina en su relación con la magia. En este espectro incluye las aproximaciones más clásicas, pero también alguna pintoresca; nos muestra la cautela de las lecturas incrédulas (casi dan ganas de decir “lecturas mal informadas”) respecto al poder del pensamiento mágico y también aquellas, sin duda más convincentes, que no pueden entender a Celestina (y menos todavía a Melibea) sin la irremplazable mediación de Plutón. Cabría concluir que el género celestinesco tiene problemas de identidad, de definición como tal género, por su incompleja lectura de la celestina primera y de su muy compleja relación entre magia y sociedad (o lumpen-sociedad).

En un sentido contrario en cuanto a la identificación genérica, destaca la lectura que de la novela pastoril hace Pilar Alonso en el capítulo VIII, “El universo mágico de las novelas pastoriles”. Se podría decir que en algunos de los géneros citados arriba encontramos más tipos que caracteres mágicos, aspectos anecdóticos en lugar de auténticos acontecimientos mágicos semejantes al modélico conjuro de Celestina. Sucede lo opuesto en un género aparentemente tan alejado de lo mágico como lo es la novela pastoril. Así es si nos guiamos por la lectura del género que hace Alonso y buscamos en él, como aspecto estético constituyente, la philocaptio de algunas hierbas, el carácter apotropaico de determinados animales o piedras e incluso conjuros muy semejantes al de la vieja maestra: “príncipe de las tinieblas, señor de la escura noche del sueño y de los agüeros tristes; por la fuerza de los caracteres que sobre esta arena con mi dedo escribo, de las hierbas que sobre estos cercos pongo y de las sangres diversas que al viento esparzo, te apremio y te conjuro”. Si estos elementos faltaran, sostiene sugerentemente Alonso, las propias historias amorosas que la novela pastoril requiere serían “meramente anecdóticas y son también necesarios para la recreación de un universo mágico en el que el mago recoge todos los impulsos vitales de la naturaleza, no para reducirlos a conceptos lógicos, sino para reencontrarse en la viviente infinitud del mundo y convertirse el mismo en creador” (p.438). Es importante el alcance teórico que esboza Alonso en un estudio tan enfocado en un género. Y también puede ser importante en casos semejantes el riesgo de forzar los límites genéricos o teóricos entre los que es preciso enfocar la mirada. Desde esta óptica, algunas afirmaciones aisladas pueden quedar ligeramente fuera de encuadre. Con una lectura rápida (descontextualizada) de afirmaciones como la que sigue, pareciera por ejemplo que el Renacimiento fuera la época propicia para la magia y la maravilla, y la Edad Media apenas su fase propiciatoria: “Lo que ocurre con las novelas pastoriles, en mayor medida que con otro tipo de producción literaria, es que todos los aspectos mágico-maravillosos que se habían ido fraguando en la Edad Media encuentran en ellas, debido a las características de su configuración, un asiento más que adecuado, cuajando en el Renacimiento de manera definitiva” (p.463). Pero es digno de destacar sobre todo el importante componente hermenéutico del trabajo de Pilar Alonso, y también el buen trazado de una escritura que parece tener buen asiento en lectores no expertos en el género, que son multitudes. Como ya se ha advertido, los coordinadores son muy conscientes (más de lo habitual en trabajos de coordinación) de la complejidad de hacer confluir la variedad de los temas y enfoques de los autores que escriben el libro, y enfatizan en la introducción su objetivo divulgativo de géneros y temas todavía arcanos: esa disposición más didáctica se logra ciertamente en buena parte de los casos, en particular en capítulos como este.

El cuarto eje de contenido de Señales, portentos y demonios resulta especialmente bienvenido en cuanto al hueco científico que ocupa, pues viene constituido por géneros incuestionablemente mágicos, tales como libros de suertes (capítulo XI), grimorios (libros de fórmulas mágicas) y recetarios mágicos (XII y XIII). Se trata de géneros generados directamente por el poder del pensamiento mágico y que resultan clave en la configuración de los textos a través de los que leemos nuestras culturas hispánicas. Para ese lector no especializado al que se quiere también dirigir el libro, resulta de especial valor la excelente organización y claridad expositiva con la que Alberto Alonso ha escrito el capítulo XI, “Las artes adivinatorias en la literatura española durante el Renacimiento: los libros de suertes”. Se trata en su conjunto de un excelente trabajo sobre ars sortiaria o sortes, métodos de adivinación del futuro en los que se recurre a la suerte. Como ocurre en la popular güija, en todos ellos se supone un desasimiento del sujeto con el objeto-signo para que sea el azar o la providencia quien lo maneje.

El valor más apreciable en el capítulo siguiente, titulado “Los grimorios y recetarios mágicos: del mítico Salomón al clérigo nigromante” y debido a Roberto Morales, es de tipo bibliotecológico, pero es también muy destacable su motivación histórica. Como síntesis del corpus textual investigado, Morales concluye que en los grimorios, “redactados en latín o en lengua vernácula, salpicados con multitud de invocaciones, hebreas en su mayoría, que acrecentarán el carácter mágico del libro”, se entremezclan de forma heterogénea tablas astrológicas, “invocaciones y listados de ángeles y demonios, recetas de pócimas curativas o de otras prácticas sanadoras, pactos demoniacos o círculos mágicos” (p.539). En cuanto a las posibilidades de lectura histórica (o incluso filosófico-histórica) que también se abren en el capítulo, es consecuente que Morales no dedique mucho espacio a la epidemia actual de necromicones en superventas novelísticos (“De nada ha servido que el propio Lovecraft reconociera, aunque en privado, que el Necronomicón era una ficción literaria más”). Lo verdaderamente relevante aparecerá tras tirar de hilos como el siguiente: “Bien entrado el siglo XIX, aún muchos españoles creían en el carácter mágico del Gran Libro de San Cipriano, y un siglo después, otro supuesto grimorio levantó enormes expectativas” (p.537). Apoyándose en Oronzo Giordano (Religiosidad popular en la Alta Edad Media), Morales nos recuerda como durante “gran parte de la Edad Moderna, llamar a un médico, a un mago o a un sacerdote para hacer frente a la enfermedad, casi siempre era cuestión que se decidía por experiencias anteriores o prestigio del sanador. Por tanto, la lucha por la hegemonía en torno al lecho del enfermo era encarnizada” (pp. 549-550). De seguir tirando del hilo, podremos comprobar que este nos conduce a lechos (de muerte o nacimiento) todavía mucho más cercanos en el tiempo, como el natalicio del protagonista de Réquiem por un campesino español, triplemente disputado por el médico, la saludadora y el cura: “En aquel momento llegó alguien buscando a la ensalmadora. Cuando ésta hubo salido Mosén Millán se dirigió a la cuna del niño, levantó la almohada, y halló debajo un clavo y una pequeña llave formando cruz. Los sacó, los entregó al padre, y dijo: “¿Usted ve?”. Después rezó una oración”.[1]

En el capítulo XIII, “Recetarios mágicos moriscos: brebajes, talismanes y conjuros aljamiados”, Pablo Roza acomete con éxito tareas preparatorias, pendientes y precisas en la historia textual de la magia hispánica. Roza propone una caracterización general de la “tipología, procedimientos y finalidades” de los recetarios mágicos moriscos a partir del análisis de un corpus no exhaustivo (pero sí “lo suficientemente amplio” e inédito en su mayoría) de 142 recetas aljamiadas (o arabo-aljamiadas) de 26 manuscritos moriscos (p.560). Este análisis se acompaña de un excelente apéndice con texto inédito (transcrito y traducido) y de un breve pero diáfano trabajo interpretativo. La tipología propuesta por Roza está construida, en primer lugar, a partir del procedimiento inscrito en la receta (por ejemplo, bebedizos) y, después, en función del objetivo: anticonceptivo o antiparasitario, envalentonador o encortador, invisibilizante o esterilizante, etc. De forma muy apropiada, el capítulo se detiene en particular en lo que parece un género mágico-sacro que parece identificar la religiosidad popular propia de los moriscos, los talismanes mortuorios o “cartas de muertos”. Se trata de cartas de inmediata tradición andalusí y norteafricana (pero probablemente enraizadas en los orígenes del Islam), escritas en árabe (acompañadas de instrucciones en aljamiado) y que acompañan al difunto con carácter talismánico “en los tormentos de la tumba y en su paso de este mundo al otro”.

Si esta última e importantísima sección del libro está protagonizada por géneros que materializan la necesidad de tener en cuenta la magia para leer los textos de las culturas hispánicas, el capítulo XV se refiere, muy sugerentemente, a textos y tejidos (textiles o humanos) que, directamente, generan magia. A José Manuel Pedrosa, uno de los mejores especialistas en literatura oral y cultura popular, se debe la escritura de “Del brazo escribidor al libro escrito por Santa Teresa, o la letra como talismán terapéutico”. El capítulo se caracteriza antes que nada por un estilo de escritura, el de Pedrosa, propio ya de una escuela, lo que resulta altamente relevante a efectos hermenéuticos de acuerdo a la propia descripción de escritura con la que Pedrosa comienza su capítulo (p.599): “tecnología carismática, clasificada y connotada en los pla­nos religioso, político, sociocultural, económico, reservada a unas clases (las de la élite) más que a otras (las subordinadas)”. Merece la pena este encarecimiento del poder de la escritura al menos, precisamente, desde el Renacimiento y su imprenta, que “hizo encumbrarse a Occidente, en términos de poder, sobre el resto de las culturas del mundo, incluidas las árabes y otomanas con las que justo hasta aquellos años decisivos había mantenido una pugna sumamente igualada en el Mediterráneo” (p.600). Desde este punto de vista, también el punto de partida del capítulo se convierte en francamente interesante: “Lo que más nos interesa a nosotros ahora subrayar es el modo en que en más de una ocasión comparó Teresa de Ávila el libro —no dice en las líneas que vamos a leer qué libro: cualquiera, con tal de que fuera piadoso, debía de servir— con un escudo o talismán mágico que era capaz de extender su protección sobre ella en los momentos delicadísimos de la oración, en que se suponía que las asechanzas del mal podían ha­cerse más insidiosas” (p.602). Es esta lectura en clave mágica de la santa por antonomasia la que nos hace sospechar, primero, y evidenciar, después —siguiendo el hilo narrativo del capítulo— que en la corte aurea española “la más pura y descarnada magia (disfrazada muy precariamente de religión, o qui­zás de religiosidad), incluida la magia por contacto librario, era fuente de suministro de la ideología rectora de aquella corte y de toda aquella sociedad” (p.605).

La fuente primaria sobre la que se erige esta interpretación es una pieza “singular de nuestra cultura”, el “asombroso Dicho para el proceso re­misorial de la canonización de santa Teresa que escribió hacia 1610” (p.605), escrito por el arquitecto Francisco de Mora —conocido por encargarse de la fase de construcción final de El Escorial—, muy poco antes de su muerte ese mismo año. En esta obra, “Francisco de Mora, hombre culto y letrado, arquitecto principal del reino, se empeña en mostrarse a sí mismo como ejemplo de conversión cristiana por la vía del contacto con el libro y con la escritura, es decir, con las tecnologías […] que andaban revolu­cionando el panorama cultural de la época” (p.616). Muy sugerentemente, se trata de un contacto homeopático-terapeútico que convierte al renombrado arquitecto “en comulgante caníbal o en fetichista emocionado” (p. 611), dependiendo —sugerentemente también— de la jerarquía social o eclesiástica del paciente al que el texto o tejido finalmente va a curar mágicamente. Sin destripar nada más la materia prima que nutre este capítulo, es preciso compartir su no menos interesante conclusión: “en ese cruce de caminos entre oralidad y escritura, entre pasado y presente, entre magia y religión, es donde se hallan Teresa de Ávila y sus escritos y brazos y manos carismáticos; y don Francisco de Mora y su brebaje cadavérico […]; y hasta nosotros mismos, es decir, el autor y el lector de estas páginas, en el momento en que nos vemos obligados a preguntarnos, para poder cerrar ya este capítulo, si de lo que hemos estado hablando es de religión católica, o de magia talismánica, o de supers­tición vulgar, o de religiosidad entendida en un sentido ambiguo y abarcador. O de todo ello junto y mezclado.” (p.625).

Una mayor orientación conceptual en medio de esa encrucijada mágica del Renacimiento es, precisamente, el destino que buscan los capítulos que abren y cierran el libro, y a los que apenas se puede hacer ahora breves referencias, en ninguna medida proporcionales a la ingente carga conceptual e interpretativa que el lector encontrará en esos capítulos. El primero de ellos se titula “Magia, hechicería y brujería: deslinde de conceptos”, está firmado por ambos coordinadores, Montaner y Lara, y abarca nada más y nada menos que 150 páginas de la apretada (pero agradable) tipografía que caracteriza al libro. El último recorre más de 200 páginas a cargo ya solo de Alberto Montaner, y se titula “Sobre el alcance del “ocultismo” renacentista”. Montaner establece aquí con evidencias difícilmente cuestionables que la categoría de “ocultismo” no es apropiada en el Renacimiento, porque ni existía entonces algo semejante a una sapientia æterna prohibida, ni la magia que realmente se practicaba se realizaba como un culto homogéneo y oculto: hablar “de ocultismo antes de las formulaciones decimonónicas constituye un flagrante anacronismo” (p.848). En cuanto al concepto de magia en general que sí es lícito usar en el contexto renacentista, los coordinadores ofrecen las siguientes propuestas. Debiendo dejar el pacto diabólico aparte (a él se dedica un excelente análisis en el capítulo I), la magia en el Renacimiento “no se articula pro­piamente en dos grandes dicotomías (alta / baja y blanca / negra), sino que se reparte, ante todo, en una magia especulativa y otra operativa. La primera es auténticamente docta y teórica […]. En cuanto a la operativa, puede diferenciarse una magia que combina lo ritual con lo nigromántico, difundida en ciertos círculos de clase media urbana e inspirada en la magia docta, pero muy simplificada, y una de raigambre auténticamente tradi­cional (aunque permeable a elementos de la anterior), practicada por miembros de la clase baja o popular, tanto urbana como rural” (p.55). Para llegar a este deslinde conceptual, se reviven con muy buenas dotes dialógicas la gran teoría sociológica y antropológica de los clásicos (Durkheim, Mauss, Malinowski, Frazer, Caro Baroja) y acercamientos más recientes, como el de Hanegraaf. Si bien el título del primer capítulo focaliza el deslinde entre magia, hechicería y brujería, las aportaciones de estos autores guían los epígrafes que siguen. Desde ellos, se trata de destejer los hilos de la magia de los de la religión, la superstición o la paraciencia, y, al través del deshilado, se va estableciendo el punto de vista de los coordinadores hacia la siempre polémica relación entre pensamiento mágico y creencias religiosas. En este sentido, se rechaza una disociación tajante entre uno y otras, pero se trata de alcanzar una formulación —ciertamente difícil, todavía hoy— que permita caracterizar sin lugar a dudas a la magia frente a cualquieras otras “otredades” (p.43). Más que de tipo externo (la magia frente a…), es de tipo interno la aportación taxonómica más clara que es posible formular a partir de estos capítulos (el primero y el último) más cercanos a un objetivo conceptualizador y a partir también del propio conjunto de estudios tomado en forma bruta.

De este modo, los coordinadores del libro nos proponen que la magia debe entenderse en el Renacimiento como “una simbiosis de saberes, entre los cuales las «ciencias ocultas» tienen una prudente presencia” entre médicos o artistas (p.173); “comprende todas aquellas acciones encaminadas a influir sobre un de­terminado estado de cosas por medios que superan las capacidades ordinarias del ser humano” (p.34); es “conminatoria”, frente a la actitud religiosa, que, aun “con un punto de partida semejante”, es “propiciatoria”; y se basa en acciones a distancia (p.35). Este es el concepto de magia que enmarcan estos capítulos inicial y final del libro y que quiere permear el trabajo multifocal —y brillante en determinadas instancias— de los quince colaboradores del libro. Pues este es el concepto que los coordinadores han querido erigir al final de esa tarea proteica de coordinación de textos y saberes que encarna Señales, portentos y demonios, el libro que será a partir de ahora referencia inexcusable en cualquier acercamiento a la magia renacentista en el entorno español. La vertiente americana de la magia nos reserva de seguro otras señales, y nuevos portentos o demonios.



[1] Sender, Ramón José. Réquiem por un campesino español. Barcelona: Destino, 2001. Véase mi análisis de este episodio en el seno de otros solapamientos históricos entre magia y religión: Sergio Callau, “Admínistrese por vía oral: el ensalmo y otros símbolos terapeúticos”. Culturas mágicas. Magia y simbolisbo en la literatura y la cultura hispánicas. Coord. Sergio Callau. Zaragoza: Prames, 2007. 46-70.

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