Vindicación de Gonzalo Torrente Ballester a la luz del Materialismo Filosófico

24/04/2018 | La Dialéctica de Sofía

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Vindicación de Gonzalo Torrente Ballester

a la luz del Materialismo Filosófico

 

Rodrigo García Bédmar
Universidad Nacional de Educación a Distancia

 

Interpretación crítica de algunas de las obras más representativas de Gonzalo Torrente Ballester desde el Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura.

 

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Preliminares. Gonzalo Torrente Ballester en el “olvido”

Se cumple este año 2018 el cincuenta aniversario de la redacción de una obra fundacional del Materialismo Filosófico como sistema de pensamiento: El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970). En las primeras líneas de su introducción, Gustavo Bueno (1924-2016), en alusión al panfleto retórico de Manuel Sacristán (1925-1985) titulado El papel de la filosofía en los estudios superiores (1968), se preguntaba cómo podía haber causado un efecto tan grande algo tan pequeño. Una inversión de los términos de esta pregunta puede servir para encauzar la cuestión de la escasa atención que muchas de las obras del dramaturgo, crítico literario y novelista español Gonzalo Torrente Ballester (1910-1999) reciben actualmente tanto entre lectores como entre críticos. Algunas de ellas, que en vida del autor cayeron prácticamente en saco roto ―veánse sus obras teatrales (1985) nunca llevadas a escena o el periplo de su Don Juan (1963)― son hoy día esquivas o inencontrables en librerías; otras, más tardías, que corrieron mejor suerte y valieron premios como el Ciudad de Barcelona (1972), el de la Crítica (1972, 1977) o el Cervantes (1985), permanecen sin reeditarse desde hace años. Los estudios críticos, si bien coinciden en el reconocimiento de su inexcusable valor literario, no son tampoco lo abundantes que cabría esperar de una obra tan original, variada y profusa en ideas, técnicas narrativas y virtudes poéticas como la del gallego: ¿cómo puede causar un efecto tan pequeño algo que es tan grande? No es propósito de las líneas que siguen responder a esta cuestión de índole más sociológica y doxográfica que crítica, sino contribuir, aunque sea muy modestamente, a la vindicación de una figura y una obra literaria indispensable para el Hispanismo, siendo como es Gonzalo Torrente Ballester uno de los autores españoles más valiosos, si no el más, de todo el siglo XX.

Como se sabe tarea vana ejercer la crítica sin criterios, y todo el que habla lo hace siempre desde ciertas coordenadas específicas, es necesario comenzar por reconocer que esta aproximación a algunas de las obras más representativas del gallego pasa por proyectarlas a través del cono de luz que ofrece el Materialismo Filosófico como sistema de pensamiento y Teoría científica de la Literatura, pues dicha perspectiva, aparte de su novedad y de su gran potencia crítica, posee especial interés en lo tocante al de Ferrol, pues muchas de las inquietudes e ideas que atraviesan y vehiculan sus ficciones de una manera más preponderante, han sido ampliamente tratadas en el sistema filosófico de Gustavo Bueno. Abordaremos aquí algunos de estos puntos de convergencia que, entre otros como acaso la Idea de Poder, vertebran la entera producción literaria de Torrente: el tratamiento del mito, la pregunta por el estatuto gnoseológico de la Historia como ciencia categorial y su relación con la verdad (que el Materialismo Filosófico entenderá como identidad sintética) y las Ideas de Amor, de Pecado y de Libertad. Entrelazando dichos análisis, se procura suscribir la enorme afinidad que guarda Torrente con el buque insignia de la literatura española, Miguel de Cervantes (1547-1616), que tan a menudo ha reconocido la crítica. Autor, Cervantes, que en vida no conoció la puesta en valor que su obra realmente merece, sin duda porque en muchos aspectos las ideas que contenían rebasaban los criterios de pensamiento de su época. ¿Es un caso similar el de Torrente?

 

1. Gonzalo Torrente Ballester como autor de literatura crítica o indicativa

La literatura de Torrente, tal como apunta Maestro en varios pasajes de su Crítica de la Razón Literaria (2017), constituye uno de los ejemplos más valiosos de literatura crítica o indicativa dados en el pasado siglo. Obras literarias de tales rasgos genealógicos, desde la perspectiva del Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, se caracterizan por servirse de los tipos y modos de conocimiento racionales y críticos propios de las sociedades políticas estatales o supraestatales, basados en el racionalismo, la desmitificación, las ciencias y la filosofía, compartiendo así la misma premisa de partida en su interpretación de la realidad que el Materialismo Filosófico: «el Mundo interpretado (Mi) es obra del ser humano (E), y uno y otro están en el Mundo (M), un mundo material que no es creación de seres divinos ni trascendentes (teológicos, mitológicos o numinosos)». (Maestro, 2017: I, 241). Este es el modelo filosófico que permite, de la manera más solvente, elaborar obras literarias capaces de interpretar las infinitas complejidades presentes en la realidad, a través del ejercicio crítico y dialéctico de las ideas, y de indicar el lugar y el desempeño que la vida humana tiene en la misma.

 Cabe advertir, no obstante, que las ficciones torrentinas a menudo se presentan aparentando características propias de lo que el Materialismo Filosófico identifica como literatura sofisticada o reconstructivista (Maestro, 2017: I, 283-287). No es extraño que una primera lectura tal vez no demasiado atenta de la mayoría de sus obras pueda inducir en lectores e intérpretes la impresión de que de ellas en ningún modo podrán hacer pepitoria, porque no tienen pies, ni cabeza ni entrañas, ni cosa parecida; que no son más que entretenidas y enrevesadas historias que el autor ha ido componiendo en los ratos de asueto que le dejó su trabajo como profesor de Historia o de crítico literario, del mismo modo en que Cervantes compuso sus Novelas ejemplares (1613), según él mismo remite con toda ironía en su prólogo, en horas ociosas y sin ningún otro ánimo que el divertimento más simple. Sin embargo, como las de Cervantes, no son las de Torrente obras literarias tan inofensivas. Gonzalo Torrente Ballester no es Jorge Luis Borges. Bajo el disfraz de mero juego intelectual que no pretende más que simular diversiones ajenas a la crítica, por ejemplo, mediante la reelaboración de mitos clásicos como el de Dafne, el de Ifigenia, o el de Ulises, o la reconstrucción de la vida social gallega de tiempos de la Segunda República de su trilogía Los gozos y las sombras (1962), pueden encontrarse en todas ellas ideas profundamente críticas con los modos de vida y pensamiento de su tiempo. Es la suya, como toda verdadera literatura Indicativa, una literatura de implantación política. Ejemplos de esta capacidad crítica torrentina, hay incontables. Entre ellos, por mencionar de paso tan solo algunos extraídos de su obra maestra La saga/fuga de J. B. (1972), las críticas paródicas volcadas sobre el espiritismo, el psicoanálisis, el estructuralismo de francés, tan en boga en aquellos tiempos, o el monismo ingenuo y desconocedor del principio de symploké platónico, que imagina que entre un estornudo proferido en la península ibérica y un tifón japonés hay una conexión causal por completo indudable (Torrente Ballester: 1972, 227).

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2. Mito e Ideología frente a Ciencia y Filosofía

El breve relato Ifigenia (1987) es un ejemplo perfecto de lo que vengo argumentando. La novelita, de intenso sabor cervantino, narra el desengaño y la consecuente venganza en clave de farsa de un Calcas que asiste impotente al rechazo que la sociedad de su tiempo procura al pensamiento científico y la crítica racionalista. Son muy claras las concomitancias con La Numancia cervantina (¿1585?). Si «Cervantes, por su parte, en La Numancia, desmitifica el valor del más allá numinoso interponiendo un doble escenario, una desmitificadora escena metateatral, entre los hombres y los dioses» (Maestro, 2017: II, 1992), Torrente, por la suya, se vale de un narrador que, ajeno a lo que narra, da cuenta de la farsa que urde Calcas, ateo y racionalista, contemporáneo de Sócrates, para propiciar el numinoso sacrificio de Ifigenia.

Si para los demás personajes, que desconocen las motivaciones y mentiras de Calcas surgidas a raíz de su decepción con la realidad social que le ha tocado vivir, la cual valora más el saber mítico que el científico, aquel que el propio Calcas en un principio auspiciaba, se muestra inevitable recurrir al favor de los dioses por medio de un sacrificio para resolver la situación de impotencia de la que son presos (no consiguen mover sus naves sin el impulso de los vientos); para Calcas, ello supone una oportuna forma de vengarse sofisticadamente de ese mundo que le ha obligado a trocar ideología por ciencia en aras de la supervivencia.

Así, esos ritos sacrificiales que en La Numancia resultan por completo inoperantes, en Ifigenia sirven para representar una desmitificación muy similar, que no ha de entenderse como una lúdica reconstrucción sofisticada de una realidad ya caduca, sino como una forma disimulada de criticar rumbos y manejos de la sociedad actual, constituyendo así este relato una afilada crítica al mito de la cultura elaborada a través de una reconstrucción en apariencia lúdica de una sociedad sumergida en el delirio mitológico de las religiones secundarias. La desmitificación, el señalar las sombras reflejadas en la pared de la caverna, que conlleva la paradoja de identificar a los mitos como tales mitos (Bueno, 1997: 41-42), y que representa la labor primordial del quehacer filosófico, es aquello que Calcas se ve incapaz de llevar a cabo en una sociedad gobernada por mitos tenebrosos, asilada en la ignorancia, que opta por el logos mítico frente a la racionalidad científica y filosófica. Y por ello, rendido, cambia cínicamente ateísmo por sacerdocio, ciencia por adivinación, racionalismo por superchería.

La teoría del mito del Materialismo Filosófico, que distingue entre mitos luminosos, iluminadores, como el de la caverna de Platón (427-347 a. n. E.), que conducen siempre a alguna verdad de interés; tenebrosos, oscurantistas, confusionarios, como el de la cultura o el de la felicidad, que conducen a errores o falsedades; y claroscuros o ambiguos, como el de los tres anillos de Nathan el sabio (Bueno, 2003: 16), nos sirve para engazar con la cuestión de la Idea de Historia y su estatuto gnoseológico como ciencia, que Torrente aborda de manera magistral y originalísima en su novela La Isla de los Jacintos Cortados (1980). En ella, a través del recurso cervantino de la metaficción, también presente en otras de sus obras como Fragmentos de Apocalipsis (1977) o Quizá nos lleve el viento al infinito (1984), se narra la crónica de un fracaso amoroso en la que se inserta un segundo relato que, como suerte de parodia de la novela histórica, cuenta una historia de corte fantástico en la que Napoleón es un personaje mítico e inexistente salido de una remota isla del Mediterráneo, la Isla de la Gorgona (o de los Jacintos Cortados), ficción que un profesor español afincado en una comunidad universitaria norteamericana concibe para seducir a Ariadna, una estudiante griega enamorada de otro profesor, Alain Sidney, alias Claire, historiador francés que verdaderamente defiende la tesis de que Napoleón en realidad nunca existió, que su figura es tan solo un invento historiográfico sacado de la chistera para explicar ciertos hechos históricos de una forma más conveniente. De este modo, en esa larga carta de tono confesional, que el narrador escribe secretamente para Ariadna, se va interpolando ese otro relato metaficticio que lleva el propósito de seducirla, y que no supone otra cosa que la reexposición fantástica, inventada, ficticia, de la misma tesis que el profesor francés Sydney defiende con argumentos supuestamente presentados como científicos. Todo queda en nada, pues Ariadna nunca llega leerla, y el amor del protagonista se frustra.

No es entonces la novela, únicamente, y por si ello fuera poco, una metanarración que parodia la especie literaria de las novelas históricas enmarcada en una novela de amor epistolar, tal como en un principio podría pensarse si uno se deja llevar de la mano de los hábiles recursos narrativos que Torrente dispone, que hacen parecer a la obra, tal como ocurre en Ifigenia, una mera fantasía lúdica. También supone, además de ello, una reflexión crítica acerca de lo que en términos de la filosofía de Gustavo Bueno cabe denominar el estatuto gnoseológico de la ciencia histórica. Es decir, una reflexión sobre el lugar que ocupa la verdad en la Historia, sobre qué clase de verdad cabe atribuir a dicha ciencia y las implicaciones que ello conlleva en lo tocante a su relación con los relatos míticos e ideológicos. Tal es la verdadera cuestión de fondo que plantea la novela en su laberíntica trama: el enorme poder de seducción que los relatos debidamente aderezados de inventivas poseen una vez llegan a los oídos adecuados, y la tergiversación que supone el incluir, en el relato histórico, materias que carecen ―y han carecido siempre― de existencia operatoria, ficciones; pues los fantasmas del pretérito con los que el historiador puebla las reliquias y construye el relato histórico, si tal relato es verdaderamente histórico, tuvieron alguna vez, y de manera ineludible, algo más que la existencia estructural que dicho relato les infunde: poseyeron existencia operatoria.

Es precisamente en ese mismo año de 1980, en el que Torrente publica su novela, cuando Bueno pronuncia su lección inagural del curso académico de la Universidad de Oviedo titulada El individuo en la Historia. En ella, a propósito de su interpretación del conocido fragmento 1451b de la Poética de Aristóteles, en el cual el de Estagira resuelve que la poesía es más filosófica que la historia, Bueno, partiendo de la famosa proposición de Engels sobre Napoleón ―el mismo personaje histórico que incluye Torrente como eje temático de su novela y cuya muerte ya había recreado en la temprana pieza teatral Atardecer en Longwood (1950)―, plantea el papel determinante que desempeñan los individuos concretos en el desarrollo de los acontecimientos históricos, y el peligro que supone para el historiador separar ese momento individual referente a personas irrepetibles ya desaparecidas de las estructuras y tramas históricas que las envuelven, para después ofrecer una clasificación exhaustiva de las diferentes posiciones de las escuelas históricas del siglo XX configuradas a partir de su enfrentamiento con el positivismo y, por último, refutar la teoría aristotélica a la par que expone las coordenadas de su propia teoría, el materialismo gnoseológico, tratado más ampliamente en los posteriores volúmenes de la Teoría del Cierre Categorial (1993: I, 99-110). La gnoseología propia del Materialismo Filosófico, concluye Bueno en su lección, alejándose de la distinción clásica entre ciencias naturales, que tratarían lo universal, y ciencias del espíritu, a las que correspondería tratar lo individual, distingue dos tipos de metodologías científicas, las α y las β, según sea posible neutralizar las operaciones del sujeto gnoseológico y llegar a la construcción de verdades entendidas como identidades sintéticas, como en el caso de las ciencias naturales α-operatorias, o no, según ocurre en el caso de la Historia y el resto de ciencias humanas y etológicas β-operatorias, en las que, a pesar de que se muevan por momentos en un plano metodológico de tipo α-operatorio, resulta imposible segregar a dichos sujetos y sus operaciones de la verdad construida (Bueno, 1978: 12-46).

A la luz de estos análisis, conviene ahora hacer explícita la carga de profundidad crítica que vertebra La Isla de los Jacintos Cortados. El juego narrativo que Torrente presenta entrelazando su doble trama de ficción amorosa y disquisiciones históricas de carácter fantástico, trae bajo el brazo un botón de muestra de lo que ocurre cuando la Historia, pasada por el tamiz de mitos e ideologías, cae degradada desde el plano β1 que científicamente le corresponde, al plano β2, desprovisto de todo valor científico. Apoyada exclusivamente sobre reliquias, la Historia, concebida como ciencia categorial, tiene como fin último el desembocar en verdades, que todo historiador ha de construir desde su presente a partir de dichas reliquias, significantes (presentes) de significados (pretéritos) que perduran más allá de ellos mismos, signos que son reflejos llegados de un pretérito perfecto, el cual, a su vez, también es reflejo de un presente que, por definición, siempre es infecto (Bueno, 1978a: 5-16). Así, el historiador, para no incurrir en el relato mítico, debe organizar ese entretejimiento magmático de fenómenos que constituyen las reliquias ensamblándolas a través del hilo narrativo que conforma el relato histórico: la verdad histórica.

Diríamos, entonces, que el historiador francés Alain Sydney de la novela de Torrente y su falsaria inventiva acerca de la inexistencia de Napoleón, le sirve al novelista para mostrar los mecanismos mediante los que la ciencia histórica puede degenerar y verse degradada bien a relato mítico o bien a ideología al servicio de intereses particulares, perdiendo así lo que el historiador relata su estatuto gnoseológico de verdad científica. Eso es justo lo que el ficticio historiador torrentino quiere hacer ver con sus trabajos históricos, falsariamente: que todos los historiadores que dan por buena la existencia de Napoleón, al saltar por encima de los fenómenos, al no atenerse a ellos, han pervertido la Historia instrumentalizándola, introduciendo en ella un personaje que no es otra cosa más que mitología, un mito tenebroso que despoja de rigor científico a los relatos históricos. Esa pretensión negligente de Sydney de haber demostrado la invención de Napoleón a través de una hermenéutica volcada sobre ciertos textos de Chateaubriand, Metternich y Vigny (Torrente Ballester, 1980: 35), gracias a lo cual la joven Ariadna permanece encandilada a su lado, es lo que hace incurrir a Sydney en aquello de lo que precisamente acusa al resto de la historiografía: hacer pasar por verdad histórica lo que es un mito, un relato imaginario de hechos. Y un mito no en el sentido formal, sino en el material, pues el «invento» (en este caso la inexistencia de Napoleón), «[…] pasará a ser la “revelación” o la “exposición” de la verdad misma. Dicho de otro modo (en el caso en el que el valor de verdad atribuido pueda considerarse demostrado), el “invento” se trasformará en “descubrimiento”» (Bueno, 2016: 18).

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3. Don Juan reinventado como mito luminoso, espejo de las contradicciones del monoteísmo cristiano

Tratemos, antes de concluir, algunas de las Ideas objetivadas formalmente en la novela Don Juan: Amor, Pecado y Libertad. Ninguneada por la crítica e ignorada por el público en los días de su aparición, relegada durante años a un olvido flagrante, obra predilecta del propio autor de entre todas las suyas, reinventa en clave de farsa con tintes teológicos el mito literario español de don Juan, alejándolo de las interpretaciones románticas e imbuyéndolo de los atributos más característicos de los personajes nihilistas (Maestro, 2017: II, 2018).

Tal como indica de la Fuente Ballesteros (1981), la cuestión de la Libertad en el Don Juan se engarza en una tríada de ideas formada por la Idea de Pecado, la Idea de Amor, y la propia Idea de Libertad, siendo la relación dialéctica entre ellas la que resuelve finalmente el problema filosófico que suscita esta última en el protagonista. Son las dos únicas secciones narrativas de la novela en las que no rige el dialógo entre personajes, sino el relato en tercera persona, la de la «Narración de Leporello» y la posterior del «Poema del pecado de Adán y Eva», las que resuelven tal dialéctica. En palabras del propio Torrente, que recoge de la Fuente Ballesteros: «Ahí está la respuesta: el amor cuando deja de ser movimiento cósmico y se convierte en una cuestión individual, es cuando entra en un mundo donde es posible el pecado».

Distinta de la de sus predecesores, la burla del don Juan torrentino consiste en dejar en la estacada a las mujeres sin acostarse con ellas, justo en el momento en el que ellas se abandonan a él por entero. Y ello no porque sea un buscador infatigable de un amor ideal, ni porque Torrente reduzca el mito al simplismo de lo meramente sexual. No halla don Juan placer en los deshonores que provoca, sus constantes afrentas a las mujeres no son causa de su capricho, sino consecuencia inevitable de la peripecia vivida a lo largo de esos cuatro siglos que le han llevado de la Sevilla del siglo XVII hasta la París de mediados del XX, donde se sitúa la narración, que nos llega por boca de un periodista enamorado de Sonja, última mujer víctima de la seducción de don Juan. Esta es la manera en que Torrente actualiza el mito, aportando su particular explicación de la conducta eternamente seductora del personaje, que ahora es fruto de su «mantenerse en constante rebeldía frente a Dios», valiéndose de las mujeres como instrumento perpetuo de pecado (Becerra, 2004: 46).

La búsqueda del amor ha desengañado profundamente a don Juan, pues ello solo le recuerda el carácter limitado e imperfecto del hombre. Si bien ningún «fuero interno«» posee la exclusiva de la interioridad, y apelar a ella «como dimensión ontológica es apelar a toda posible interioridad, de un modo trascendental» (Peña, 1976: 357), de manera que hablar de uno mismo es siempre hablar de los otros, lo que muestra el personaje es el sufrimiento del que vive sintiéndose atrapado en la finitud de su propia conciencia, recluida en la concavidad esférica de los huesos del cráneo. Su experiencia fenomenológica y segundogenérica (M2) del amor no es la de la plenitud de la conexión amorosa con el amante, sino la del terror de sentirse encerrado, limitado en y por la propia corporeidad, la de la constatación de la impotencia mutua de los amantes, incapaces de rebasar la inconmensurabilidad existente entre sus cuerpos y los egos esféricos de sus conciencias, opacas para terceros cual habitación sin ventanas. Es esto lo que dispara en don Juan la reflexión acerca del porqué de las limitaciones humanas, lo que hace brotar en él un ímpetu de rebeldía contra sus impotencias, sus límites. No encuentra en el amor, como buscaba, el entusiasmo religioso nacido del deseo de hallar a Dios en el cuerpo de la persona amada, lo cual le lleva a preguntarse qué ha llevado a Dios a disponer las cosas de tal manera, de forma que hombre y mujer se sientan atraídos el uno hacia el otro, y que ese mismo sentimiento de atracción corporal, tan placentero para ambos, sea pecado. Se aprecia aquí muy claramente el carácter nihilista del personaje, que reniega de las contradicciones que le salen al paso en su choque contra la realidad y su concepción del mundo, entrando de lleno en el problema de la libertad humana.

La creación divina tiene fallas, está mal hecha: «Solo en nombre de Dios puedo rebelarme contra lo que está mal hecho en el mundo. Pero si Dios no apoya mi rebeldía, es contra Dios contra quien me rebelo» (Torrente Ballester, 1963: 178). El honor de casta de don Juan, por otra parte, plantea nuevos conflictos respecto a su libertad. El imperativo moral de sus antepasados le dicta matar al Comendador y, sin embargo, la contradicción entre actuar según corresponde a su gremio y el mandato divino de no matar, que antaño sus antecesores evitaban mediante la vía del arrepentimiento, ya no es aceptable para él. Así, el personaje, que se debate entre la negación de Dios y la afirmación consecuente de su actos, lucha por actuar según una libertad de corte genuinamente antropológico, siempre ejercida a partir de causas, sin aceptar ninguna preceptiva teológica trascendente a la realidad humana, ni caer en el determinismo cósmico, consistente en una disputa irremediable e incesante por el poder.

Finalmente, la dialéctica entre el Amor, el Pecado y la Libertad, se resuelve con el alegórico poema narrativo de Adán y Eva, en el se habla del amor antes de la caída en el pecado y la expulsión del paraíso, donde el amor emanado de Dios devenía en una comunión perfecta de todo lo existente. Es el Diablo, Satán, el que rompe con la armonía establecida, al detectar el aparente error que Dios ha cometido otorgando el poder del libre arbitrio a Adán y a Eva. Tentándoles a través de la serpiente, que insinua a Eva la posibilidad de obtener un placer mayor, equiparable al que Dios recibe, si se niegan a continuar recibiendo en sus cuerpos el amor divino y se recluyen en sí mismos, el uno en el otro, los propósitos demoniacos logran su objetivo y Adán y Eva reniegan de Dios cuando descubren que han pecado y que sus cuerpos ya no reciben ni procuran el amor divino. De esta manera, diremos, Torrente Ballester hace patente, a través de su interpretación en clave sexual del mito bíblico del pecado original, que las contradicciones en que incurren ciertas doctrinas cristianas implican ya ese ateísmo en germen propio de las religiones terciarias o teológicas (Bueno, 1985), donde el delirio mitológico de los dioses antropomorfos de las religiones secundarias ha abierto el paso a los monoteísmos; en el caso del cristianismo, en palabras de Treguerres (2004), a

una religión que quiere y no quiere ser dualista, que advierte que ésta es la única solución lógica a los problemas que ha de afrontar, pero que no quiere abandonar la idea del Dios único; aunque he dicho que no quiere y a lo mejor habría que decir que no puede, porque, al fin y al cabo, acaso podamos pensar, en términos hegelianos, que ésa es una figura de la conciencia religiosa con que necesariamente había de encontrarse el espíritu en su recorrido y desarrollo. De manera que el dualismo cristiano, más que un dualismo en sentido estricto, que, al modo persa, se establece entre dos principios distintos e independientes del bien y del mal, es un dualismo más bien en la línea de la tradición órfica: el establecido entre alma y cuerpo, espíritu y materia, luz y tinieblas, quedando alma, espíritu y luz del lado de Dios, y cuerpo, materia y tinieblas del lado del Diablo.

Si Dios, en su omnisciencia, supo siempre que Adán y Eva caerían en el pecado, pues él mismo concibió en ellos esa debilidad y les dotó de libertad, si él mismo creó al Diablo y con él la posibilidad del mal, ¿en qué ha quedado su fuerza todopoderosa? ¿No hay en ello una contradicción insalvable y efectivamente la creación está mal hecha? Don Juan, habiendo renegado de Dios y rechazado al amor como salvación mutua, vaga por el mundo presa de su propio infierno, que es él mismo, su pervivencia en la eternidad sin respuesta de Dios.

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4. Final

La famosa aseveración de José Saramago (1922-2010), recogida en su prólogo a las traducciones portuguesa y francesa de La saga/fuga de J.B., que aseguraba que el escritor español había pasado a ocupar una silla que hasta entonces vacía a la derecha de Cervantes, no parece un juicio desafortunado si se vuelca la debida atención sobre la producción literaria del gallego. El rasgo común y más característico de ambos, Torrente Ballester y Cervantes, es el que rige en todo momento a la literatura más valiosa: ninguno de los dos trata de ridiculizar burlescamente los comportamientos humanos; tampoco utilizan la Literatura como salvaguarda de mitos o ideologías, muy al contrario. Lo que presentan en sus obras es un intento por comprender los comportamientos y la naturaleza humanos, un esfuerzo incesante por identificar las sombras de la caverna como tales sombras, y por ejercer la crítica racionalista desde las perspectivas de pensamiento más potentes disponibles en su época o, incluso, superádolas de maneras novedosas e inéditas.

No resultan dignas de menos atención las producciones de Torrente en lo que respecta al ámbito de la interpretación literaria. Sus ensayos de crítica teatral (2009), así como su sutil interpretación del Quijote (1975), que identifica al personaje central de la literatura española como un fingidor lúdico artífice de su propia y pretendida locura, y que tan presente está ya en las técnicas narrativas de su Don Juan, lo avalan como crítico audaz, como transductor brillante cuyos trabajos se recuerdan y valoran tan poco como algunas de sus obras de ficción.

Encabezaban estas líneas un título cuya primera palabra era vindicación, y tal era su propósito: vindicar, poner en valor la figura de un autor extraordinario e imprescindible de la literatura española minoritariamente estudiado, criticado y leído, injustamente olvidado demasiado a menudo. Cabe señalar, no obstante, y antes de concluir, que si colocamos a Gonzalo Torrente Ballester bajo ese rótulo de autor “olvidado”, ha de ser teniendo en cuenta la raigambre epistemológica de la que dicho término adolece, pues solo es posible olvidar aquello que con anterioridad se supo y, tal como procede Atilana Guerrero Sánchez en su aproximación al filósofo español Pedro Sánchez de Acre, resulta imprescindible reconstruirlo gnosológicamente atendiendo a la Teoría de la ciencia del Materialismo Filosófico, situándolo «en un plano semántico […] desde el cual regresar hacia la configuración de ideas que permita, en el progressus, «“incorporar el dato inexplicado al sistema en el cual estaba ‘flotando’”» (Guerrero Sánchez, 2018: 21-22).

Así, en nuestro caso, debemos partir del campo de la Historia de la crítica literaria de tradición hispanista, en la que ese “dato flotante” de la literatura española contemporánea que es Torrente se explica, si no por la gran exigencia de conocimientos previos que requiere la lectura sus obras, tal vez sí como consecuencia de la ideología nacida al calor del mito de la Transición, que desdeña su estudio debido al temprano paso del novelista por la Falange Española y su optar por escribir en español y no en gallego, lo cual le relega a la condición de autor indigno para los felices y fundamentalistas tiempos democráticos y secesionistas. Pero la interpretación literaria ha de ejercitarse siempre a partir de las Ideas objetivadas formalmente en los materiales literarios, sin incurrir nunca en sesgos de carácter ideológico o moralista. Es por eso que, en la nuestra, para romper con este silencio ignorante, ideológico, se ha adoptado la perspectiva de análisis del Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, desarrollado por Jesús G. Maestro a partir de la obra filosófica de Gustavo Bueno, un sistema de ideas aún desconocido para la mayoría de una escena de crítica literaria que, si conociese la potencia y la profundidad de análisis de que dispone, sea cual sea el terreno al que se enfrenta, también adoptaría.

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Bibliografía

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  • Torrente Ballester, Gonzalo (1992), A saga/fuga de J. B., Lisboa, Dom Quixote.
  • Torrente Ballester, Gonzalo (2009), Escritos de teoría y crítica teatral, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo.

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